İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden İnşasında iki Kurucu Kavram; SÜREKLİLİK VE YENİLİK (1)

Muhammed İkbal’in vasiyetine göre İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İhyası çabaları hız kesmeden devam etmelidir. Bunu yaparken tarihsel birikim atlanmamalı, “koptuğu” yerden devam edilmelidir. Bu yazılarda İslam’da “dini düşüncenin” yeniden inşası için kimi “okumalara” girişeceğiz.

İslam’da dini düşünce “Müslüman zihin” tarafından üretilen düşünce demektir. Cabiri’nin tabirleriyle beyandan, burhandan ve irfandan gelen tüm bilgiler bu zihinde harmanlanarak yeni bir okumaya tabi tutulur. Tutarlı bir dünya görüşünün kendi içinde bir sistem bütünlüğüne sahip olması gerekir. Eflatun’un “idea”, Budda’nın “karma”, Laotse’nin “tao”, Konfüçyüs’ün “erdem ve töre”, Leibniz’in “monad”, Farabi’nin “sudur” kavramları gibi bütün sisteme hakim bir kök paradigma icat edilir ve düşünce onun üzerine bina edilir...

Bizim İslam’da dini düşüncenin yeniden inşası için önerdiğimiz kök pradigma iki kavramdan oluşmaktadır; süreklilik ve yenilik. Her iki kavramda İslam düşünce tarihinin derinliklerinden çıkarılmış olup terim ve literatür değeri olan kavramlardır. Tarihsel mirasımızda değişik okuma biçimlerinde görülen kadim-hadis, lafız-mana, asıl-fer, vahdet-kesret, cevher-araz, vacip-mümkün, velayet-nübüvvet-, zahir-batın, akıl-his, din-şeriat, asabiyet-hadaret, sünnet-bid’at vs. çiftleri aslında hep süreklilik-yenilik dengesini yakalayabilmek amacıyla üretilmiş kavramlardır. Biz, bütün bu okuma biçimlerini süreklilik ve yenilik “şemsiye” kavramsallaştırması altında yeni bir okumaya tabi tutacağız..

İkbal’e göre Kur’an’ın amacı insanlığın dimağında “Allah” şuuru uyandırıp, onu “öteler” ile irtibatlı, canlı ve diri tutmaktır. Ebu’l Ala Afifi ise Kur’an’ın amacının insanın tabiata karşı “tepki” vermesini sağlamak olduğunu söyler. Bu açıdan bakıldığında sistemli bir dünya görüşü kurma işinin “öteler ile irtibatlı”, “şuuru uyanan” ve “tepki veren” Müslüman akla bırakıldığını söylemek mümkündür.

İkbal ve Fazlur Rahman’a göre Kur’an dinamik bir dünya görüşü öngörüyordu. Müslümanlar statik ve durağan alem görüşüne dayanan Yunan, Hind ve Hrıstıyan düşüncesinden etkilenerek bu dinamizmi kaybettiler. Farabi, İbni Sina ve İbni Rüşd gibi filozoflar İslam düşüncesini Yunan formunda ifade ettiler. Sühreverdi ve İbni Arabi gibiler ise İran ve Hind formuna soktular. Her iki yöneliş açılım sağladıysa da sonuçta durağan evren görüşünü getirdiği için Müslümanların donuklaşmalarına neden oldu. Gazali ve İbni Teymiye gibiler ise bunlara karşı çıkacağız derken felsefi ve akli damarı tümden kuruttular. Bu sebeple Cabiri’nin dediği gibi her üç okuma biçiminin yeniden ele alınıp yapılandırılması gerekiyor. Burada söylediklerimiz bu yeniden yapılandırma çabalarına mütavazi bir katkı olarak anlaşılmalıdır.

İslam’da dini düşüncenin yeniden ihyası için önerdiğimiz süreklilik ve yenilik kavramları, düşünce dünyasının belli başlı alanlarında iç tutarlılık içinde kök paradigmaya dönüştürülmüştür; varlık felsefesi (ontoloji), bilgi felsefesi (epistemoloji), ahlak felsefesi, tarih felsefesi, din felsefesi ve siyaset felsefesi. Bütün bu alanlarda geçerli olan temel iki kavramla düşünce dünyamız yeniden inşa edilebilir...

Varlık felsefesi (ontoloji) esas olarak tanrı ile alem arasındaki ilişkiye yoğunlaşan bir alandır. Burada varlık felsefesi için önerdiğimiz iki kurucu kavram evreni açıklamada anahtar rol üstlenmiş durumdadır; İçinde yaşadığımız evrenin yapısı neden ibarettir? Evrendeki daimilik nereden gelmektedir? Evrende bir biri ardı sıra gelen hareket, akış ve oluşlar neyin nesidir?

Bu konuda tarihsel mirasımızda başlıca üç duruşun olduğunu söylebiliriz; biyoğrafik sembolizm ile söyleyecek olursak “üç İbni”nin (İbni Teymiye-İbni Rüşd-İbni Arabi-) duruşu üç ayrı tanrı-alem kavrayışını resmetmektedir. İbni Teymiye (ve Gazali)’nin kavrayışı “teistik”, İbni Rüşd’ün kavrayışı “deistik”, İbni Arabi (ve Sühreverdi)’nin kavrayışı “panteistik” tarzdaydı.

Gazali ve İbni Teymiye İslam düşüncesinin Yunan ve Hind düşüncelerinden bağımsız varolma hakkını savundular. Bu sebeple Yunan ve Hind’den gelen alem tasavvurlarına ihtiyatla yaklaştılar. Gazali felsefenin içine girerek, İbni Teymiye de felsefeyi, (kelamı) reddederek Tanrı’ya (Allah’a, vahye) sarıldılar. Yoğun bir tanrı vurgusu yaparak alemi ikincil duruma düşürdüler. Her ikisi de karşı çıktıklarının yerine tutarlı bir alem görüşü geliştiremediler. Hatta Gazali sonunda doğu sezgiciliğinde karar kıldı. Kültürel mirasımızda geçen bin yılda yaygın olan bakışaçısı bunlarınki oldu.

İbni Rüşd’de sembolize ettiğimiz filozoflar ise İslam düşüncesini Yunan formunda ifade ederek, düşüncenin batıya doğru açılımını sağladılar. İslam’da dini düşüncenin inşası için Yunan felsefesini uygun malzeme olarak kullanmayı denediler. Hasan Hanefi’nin dediği gibi onların yaptığı eski medeniyetin (Yunan), yeni medeniyet (İslam) gözüyle yeniden okunmasıydı. Bu, düşüncede yaratıcılığın ortaya çıkması için kaçınılmazdı. Yunan etkisi sebebiyle olsa gerek aleme sarıldılar. Yoğun bir alem vurgusu yaparak tanrıyı ikiİbni Arabi’de sembolize ettiğimiz sufi filozoflar ise, İbni Rüşd’ün yaptığını Hind (İran) felsefesi için yaptılar. Böylece bunlar da İslam düşüncesinin doğuya doğru açılımını sağlamış oldular. İbni Arabi, hermetik tasavvurları, İskenderiye, Polotin, Eflatun, Harran, İran ve Hind muhayyilesiyle birleştirerek tanrı ile alem arasındaki ayrılığı ikincil duruma düşürdü. Sisteminde Allah ile Alem birbirine geçirildi. Hallac-ı Mansur Allah’ı aleme giydirerek (hulul), İbni Arabi de alemi Allah’ta yokederek (ittihad) felsefesini inşa etti.

Böylece her üç sima ile sembolize ettiğimiz okuma biçimleri, daha yüzlerce benzerlerinin de katkılarıyla İslam kültür evrenini bir dünya kültürü haline getirdi. İkbal, Hasan Hanefi ve Cabiri’nin dediği gibi şimdi bu kadim mirasın eleştirel analize tabi tutularak tahkim edilmesi gerekmektedir.

İbni Teymiye’nin (ve Gazali’nin) duyarlılığı ile İbni Rüşd ve İbni Arabi’nin arayışının yeniden yorumlanmasının ilk izlerini Molla Sadra felsefesinde görüyoruz. Molla Sadra’da her üç duyarlılık üstelik Şii formu içinde birleştirilmeye çalışılmıştır. Muhammed İkbal ve Fazlur Rahman ise Molla Sadra felsefesini daha da geliştirerek bütüncül bir varlık felsefi inşa etmeye çalışmışlardır.

Allah ile alem arasındaki ilişkiyi kurarken Gazali ve İbni Teymiye “yoktan yaratma”, İbni Rüşd “daimu’l-hudus” (sürekli sonradan yaratma), İbni Arabi de “halk-ı cedid” (yeniden yaratma) kavramlarını kullanmışlardı. İbni Arabi “tecellide tekrar yoktur” diyerek alemin, Allah’ın sürekli yeniden yaratmasıyla (ayan-ı sabiteye varlık bahşetmesiyle) tecelli eden aynası olduğunu söylemişti. Keza tasavvuf felsefesinde kullanılan vahdet-kesret, kelamcıların kullandığı cevher-araz, filozofların kullandığı vacip-mümkün ayrımı hep “süreklilik-yenilik” mantığının yakalanmaya çalışıldığını göstermektedir. Molla Sadra’nın “asalet-i vucud” (varoluşun-varlığın esas oluşu) ile “cevher-i hareket” (atomların-cevherlerin de dönüşümü) teorileri alemdeki süreklilik ve yeniliğin bir başka açıdan ifadesi olmuştur.

Artık anlaşılmış oluyorki İslam’da varlık felsefesi süreklilik ve yenilik kavramlarıyla ifade edilmeye potansiyel olarak hazır hale gelmiştir. İkbal ve Suruş’un katkılarıyla devam edecek olursak, varlığın müstekar mihveri, kosmosun süreklilik ve istikrar merkezi Allah’tır. Evrenin merkezinde ne dünya ne güneş ne de başka bir maddi merkez yoktur. Allah bütün bir evreni yed-i kudretinde (kozmik güç) tutmaktadır. Allah yerlerin ve göklerin nurudur. Bruno’nun tabiriyle tanrı evrenin ruhudur. Allah’ın sürekli yeniden yaratması sonsuz sayıda devam edecektir. Her bir ekolojik dönüşüm yeni bir yaratmadır. Dolayısıyla Allah sürekliliğin, alem ise yeniliğin alanıdır. Yeniden yaratma ile ortaya çıkan alem hareketin, oluşun ve akışın alanıdır. Şu halde hareket ve yenilik alemin ruhudur...

Allah’da aslonan vahdet, alemde aslolan kesrettir. Bunu tersine çevirdiğinizde batı rönesansının da ilham kaynağı olan Roma stoacılığı ortaya çıkar; tanrıda aslolan kesret, alemde aslolan vahdet! Bu sebeple modern paradigma kesret halinde bir çok tanrı üretmiş, öte yandan alemde vahdete inandığı için herkesi tek tip hale getirmeyi çalışmıştır. “Bütün dünya Roma’dır” denilmiştir. Abdülkerim Suruş Molla Sadra’dan ilhamla “asalet-i kesret” diyor. Yani alemde aslolan kesretin (çokluğun, çoğulculuğun) korunmasıdır. Cabiri “Allah’ı tevhid ettiğimiz gibi alemi de kesret olarak anlamadıkça çoğulcu bir zihne sahip olmamız mümkün değildir” diyor. Demekki süreklilik “tevhid” ile, kesret de “adalet” ile varoluşa katılıyor, bir arada duruyor. Hasan Hanefi’nin dediği gibi tevhidsiz adalet rölativizme, adaletsiz tevhid despotluğa yol açıyor.

Süreklilik, evrenin ondan çok daha büyük ve yüce bir sahibi olduğunu, hareket ve yenilenmeler ise onun sürekli ve sonsuz yaratmalarla eylem halinde olduğunu göstermektedir. Demekki varlığı “süreklilik içinde yenilik” olarak kavramak İslam düşüncesinin kök paradigması olmuştur. Bu anlamıyla tevhid, varlığın birliği (monizm), varlığın ikiliği (dualizm), varlığın çokluğu (prulaizm) değil “varlığın birlikteliği”dir. Bu birliktelik süreklilik merkezi Allah ile, yeniliğin alanı alemin dinamik birlikteliği anlamına gelir. Önü açık bir gelecekte Allah ile alem kozmik bir yolculuk halindedir. Söz konusu bu yolculuk Molla Sadra’nın tabirleriyle Allah’a doğru ve Allah’ta yolculuk değil “Allah ile” olan bir yolculuktur. Gelecek belirlenmemiş, Mabed el-Cuheni’nin dediği gibi olaylar oldukça bilinmektedir. Nazzam’ın tabiriyle varoluş açığa çıkış (buruz) harekettir. Allah ve alem hareket halindedir. İkbal’in dediği gibi de sonsuzluğa katılış, insanoğlunun yaratıcı, özgür ve sorumlu eylemleriyle (amel-i salih) olmaktadır. Dahası bu bir mecburiyet değil hakediştir...

Ontolojiyi süreklilik ve yenilik kavramlarıyla temellendirdikten sonra bütün düşünce sistemi, bilgi felsefesi, ahlak felsefesi, din felsefesi, tarih felsefesi ve siyaset felsefesi bu bakışaçısıyla yeniden inşa edilebilir; Ontolojide Allah-alem, epistemolojide (ve ahlak felsefesinde) akıl-his, tarih felsefinde asabiyet-hadaret, din felsefesinde din-şeriat(hukuk), siyaset felsefesinde değer-model çiftleri temel kavramlardır. Birinciler sürekliliğin, ikinciler yeniliğin alanıdırlar...

Bilgi felsefesinde (epistemoloji) süreklilik ve yenilik Elmalılı Hamdi Yazır’ın ayrımı ile akıl-his çiftine denk düşmektedir. “Üç İbni” nin duruşu bilgi sistemlerinin üretilmesinde de üç ayrı bilgi evrenini ifade etmektedir. Cabiri’nin tabirleriyle beyana, burhana, irfana dayalı bilgi sistemleri İslam düşüncesinin epistemolojik çerçevesini belirlemiştir. Beyani bilgi sistemi ile Şafii, Eş’ari, Gazali ve İbni Teymiye’de ifadesini bulan düşünce üretim biçimini kastediyoruz. Burada düşünce lafız-mana, asıl-fer, cevher-araz çiftlerine denk gelen metodlarla inşa edilir. Burhani bilgi sistemi ile Vasıl, Allaf, Nazzam, Harizmi, Biruni, Kındi, Farabi, İbni Sina, İbni Rüşd, İbni Haldun vs. ile akla ve deneysel tecrübeye dayalı bilgi sistemini (Cabiri’ye muhalefetle- ki o burada Mutezileyi beyani bilgi sistemine dahil ediyor). Bunlar metod olarak bilgi üretirken daha çok vahiy-akıl, vacip-mümkün çiftlerini kullanırlar. Son tahlilde burhanı (akıl, deney, tecrübe) belirleyici olarak görürler. Beyandan gelen bilgileri Meşrikiler gibi ya aklileştirmeye çalışırlar, ya da Mağribiler gibi ikisinin arasını ayırarak kendi alanlarında serbest bırakırlar, birbirine karıştırmak istemezler. İrfani bilgi sistemi ile de Cüneydi Bağdadi, Beyazıd-ı Bestami, Hallac-ı Mansur, Sühreverdi ve İbni Arabi’de ifadesini bulan keşf ve ilhama dayalı metodu kasdediyoruz. Bunlar da daha çok zahir-batın, velayet-nubüvvet çiftini metod olarak kullanırlar. Beyandan gelen bilgileri zahir, burhandan gelen bilgileri kuru akıl olarak görürler. İrfan dedikleri ilka olunmuş, vehbedilmiş bilgileri belirleyici olarak görürler.

Bu sistemlerin birleştirilerek yeniden yorumlamasının Molla Sadra ve İkbal’de denendiğini görüyoruz. Buna göre her üç duruş, tek bir hakikatın üç ayrı okunmasından ibarettir. Beyandan, burhandan ve irfandan gelen bilgiler aslında aynı insani tecrübe içinde birleştirilmelidirler. İnsan bir şeye yöneldiğinde her üç fonksiyonuyla birlikte yönelir. İkbal’in “insani tücrübe” dediği şey budur. Bir örnek verecek olursak insanoğlu “Gökyüzünün derinliklerinde neler var?” sorusunun cevabını bulmak için üç bilgi sistemini şu şekilde kullanır; Beyandan gelen bilgileri kesin bilgi olarak gören İbni Teymiye “Şu ayette veya şu hadiste denildiğine göre” der. Burhandan gelen bilgilere dayanan İbni Rüşd ise “Akla uygun olan şudur” der. İrfana dayanan İbni Arabi ise “İçime doğdu, bana özel bir bilgi verildi, olay şudur” der. Burhanın teorik değil tecrübi akıl boyutuna dayanan Biruni ise “Usturlab (bir nevi teloskop) ile bir bakmam lazım” der.

Şimdi, İkbal’in topyekün “insani tecrübe” dediği şey kalkış noktası olarak Biruni’nin tutumunu merkeze alır. Sırasıyla İbni Rüşd’ün, İbni Teymieye’nin ve İbni Arabi’nin tutumunu yedeğinde tutar. Yönelinen konuya göre Biruni’nin tutumu daima merkezde olmak üzere diğerlerinin “vektörel bileşkesi” epistemolojik duruşun karakterini belirler. Bu duruşta hiç birisini kestirip atmak yoktur. Asıl sorun neyin, nerede, nasıl işe yarayacağını belirleyebilmektir.

Elmalılı’nın akıl-his çifti ile ilgili söylediklerini İkbal ile birleştirdiğimizde bilgi sistemindeki süreklilik-yenilik alanı belirlenmiş olacaktır. Elmalılı şöyle demektedir; “İslam nakli (beyanı), aklı (burhanı) ve hissi (irfanı) esas alan bir dindir. Bunları birbirinden ayıramayız. İslam’ın akli oluşunu söylememiz hissi yönünün inkar etmemiz anlamına gelmez. Çünkü akıl ve his insanın ruhi kuvvetlerindendir. İslam ise insanın bütün ruhi kuvvetlerini bütünlük içinde kullan

masını ister. Akıl ilmi bir itikad getirir, fakat bu itikat kalbi hislerle uyuşmadıkça hükümsüz kalır. Hatta denilebilir ki hüküm bir histir, tasdik aklın bu hisse yaklaşması ve bitişmesidir. Akılla hissin zıtlaşması durumunda insanda bir ikilik meydana gelir ki ruhi şüphe ve bunalım bununla başlar. Vicdani vahdet olmadığında hayat olamayacağı için bu çatışma sonunda birinin galip gelmesiyle son bulur. Hissin irade ile ilgisi fazla olduğundan genellikle akıl ve ilim mağlup düşer, artık insan hayvani ve hevai insandır. Şayet akıl kesin bilgi ile hissi mağlup eder ve iradeyi ona mahkumiyetten kurtarabilirse insan akla bağlı insan olur ve sağlam, sabit bir itikadi haslete sahip olur. Fakat bunda da ameli yönden bir donukluk ve atalet meydana gelir, aşk ve şevk bulunmaz, heyacan ve irade sönük kalır. Akide teorik, soyut olmaktan ameli, pratik hale geçebilirse bin müşkilat ile geçer. Şu halde akıl hisle aynı veya his akılla aynı olmalı ki iman ve aşk birleşsin. Yalnız akla veya yalnız hisse bağlı ve mahkum olan din insanın varlık gerçeğine uygun düşmeyeceği için eksiktir ve fıtri değildir... ”

Demekki insan varlığın süreklilik merkezini burhandan gelen bilgilerle kavrıyor. Burhan epistemolojik sürekliliği sağlıyor. Varlığın sürekli değişip yenilenen yönü ise irfanı halden hale sokuyor. Duygu ve aşk her yenilenmede Elmalı’nın tabiriyle neşveden neşveye koşuyor. Beyan ise sürekli yenilenmeler aleminde bize yol gösteriyor. Sürekliliği burhan ile, yenilenemenin insanı halden hale sokan neşvesini irfan ile duyumsamamızı istiyor. Tabiattaki her hareket bizi bir his alemine sokuyor. Ancak bunun gerisindeki sürekliliği görmemiz için burhanın soğukkanlı dünyasında durmamız gerekiyor.

Şu halde varlık alemindeki sürekli yenilenmeler irfan (aşk, duygu, sezgi) boyutumuzu dalgalandırıyor. Ancak varlık alemindeki bu yenilenmelerin gerisindeki sürekliliği yakalamamız için burhanda durmamız gerekiyor ki her yenilenme bize elem ve hüzün vermesin. Beyan ise varlığın süreklilik ve yenilik alanlarına karşı Afifi’nin tabiriyle “tepki” vermeye çağırıyor. İkbal’in tabiriyle bizi “şuuru uyanmış” halde tutarak öğüt (zikr) ve yol göstermelerde (huda) bulunuyor. Bu anlamıyla beyan işaret parmağıdır, işaret parmağının kendisi ile uğraşmak yerine işaret edilen yöne gitmemiz gerekiyor.

Böylece ontolojide Allah-alem çifti süreklilik-yenilik çiftine denk düşüyor. Epistemolojide alemin sürekli yenilenmesi irfanı etkilerken, gerideki süreklilik burhanla kavranıyor. Ontolojide örneğin Eş’ari’nin cevher-araz’ı, İbni Arabi’nin vahdet-kesret’i, İbni Rüşd’ün vacip-mümkün’ü, epistemolojide Elmalılı’nın akıl-his çiftine denk düşüyor. Bu da süreklilik-yenilik mantığının her yerde geçerli olduğunu gösteriyor. Beyanın buradaki işlevi ise ontolojik ve epistemolojik kaynak olmaktan ziyade, bunları oluşturacak Müslümanı harekete geçirmek, akletmesini, hislenmesini sağlamak, çevresine tepki verdirtmek, şuurunu uyandırmaktır. Bu sebeple olsa gerek İkbal dinin duygu ile başladığını, ancak akılla sürdürülmesi gerektiğini söylemektedir.

Demekki beyan, burhan ve irfanın elele vermesi mümkündür. Veya Ali Şeriati uslubuyla şöyle söyleyelim; Müslüman, İbni Teymiye (ve Gazali) gibi gözü beyanda, İbni Arabi gibi gönlü irfanda, Biruni ve İbni Rüşd gibi kafası burhanda olabilmelidir. Varlığın ontolojik birlikteliğini (birliğini değil), kendi benliğinde bilginin epistemolojik birlikteliğine kaydırarak, her daim süreklilik ve yeniliğin “birlikte” yürüdüğünü kavramalıdır. Bütün mesele nerede, neyi, nasıl kullanacağımızı bilebilmekte yatmaktadır.